11 Feb 2026 _ Si Poole – Chester Univ.
Mintopia landscape
https://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/jade.12487
9 Enero 2026 – Apuntes para la historia de los puquinahablantes
Thérèse Bouysse-Cassagnea
Resumen: La documentación histórica proporciona datos que permiten entender los motivos de la desaparición del idioma puquina a la vez que facilita información lingüística que, junto con los estudios arqueológicos, brindan una interpretación de su historia en la época que precede a la conquista inca del Collasuyu, así como de la etapa de su dominio en este territorio. Sobre la base del método de historia regresiva y mediante el empleo de varias disciplinas, como la historia, la arqueología y la lingüística, el presente artículo propone una interpretación de la historia de los últimos puquinahablantes.
Palabras clave: puquina, lingüística, historia, arqueología, lago Titicaca, Umasuyu, colla, uru, aimara, callahuaya, Wiracocha, coac, otorongo
Abstract: NOTES ON A HISTORY OF THE PUQUINA SPEAKERS
The same historical documentation that provides evidence for the reasons why the Puquina language disappeared, also provides linguistic information which, in combination with archaeological studies, allows us to interpret its history in the period prior to the Inca conquest of Collasuyu, as well as during the time under Incas domination. Using the method of regressive history, and making use of various disciplines (history, archaeology, linguistics), this paper proposes an interpretation of the history of the last Puquina-speakers.Keywords: Puquina, linguistics, history, archaeology, Lake Titicaca, Umasuyu, Colla, Uru, Aimara, Callahuaya, Wiracocha, coac, otorongo.
Centre National de la Recherche Scientifique, Institut des Hautes Études de l’ Amérique Latine. Dirección postal: 28 rue Saint Guillaume 75007, Paris. Correo electrónico:
therese.bouysse.cassagne@gmail.com
ANTROPOLOGIA FILOSOFICA
1. Estatuto y problema de la antropología filosófica
La antropología filosófica surge como disciplina específica en el siglo XX, aunque sus preguntas son tan antiguas como la filosofía misma. Su problema fundamental puede formularse así:
¿Qué es el ser humano, y desde qué horizonte puede formularse esa pregunta sin reducirlo a un solo registro (biológico, psicológico, social o teológico)?
A diferencia de las antropologías positivas, la antropología filosófica no busca describir cómo es el ser humano, sino bajo qué condiciones es inteligible como humano.
En este sentido, se sitúa en un terreno transversal y fundacional, en diálogo crítico con:
- la biología,
- la psicología,
- la sociología,
- la lingüística,
- y la metafísica.
2. Antecedentes clásicos: del animal racional al sujeto finito
– Aristóteles: Define al ser humano como zôon logon echon (animal dotado de logos). Aquí el logos no es solo razón instrumental, sino capacidad de decir el mundo, de articular sentido. Esta definición inaugura una tensión permanente entre animalidad y racionalidad.
– Tradición moderna (Descartes – Kant)
Con Descartes, el acento se desplaza al sujeto pensante, inaugurando una antropología implícita centrada en la conciencia.
Kant formula el giro decisivo al reunir todas las preguntas filosóficas en una sola:
Was ist der Mensch? (¿Qué es el ser humano?)
Para Kant, el ser humano es un ser finito, situado entre naturaleza y libertad, determinado empíricamente pero capaz de autonomía moral. Aquí se fija una matriz que la antropología filosófica posterior no abandonará: finitud + normatividad.
3. Fundación explícita de la antropología filosófica (siglo XX)
Max Scheler (1874-1928)
Considerado uno de los fundadores de la disciplina. Rechaza definir al ser humano por una facultad aislada (razón, lenguaje, técnica) y propone entenderlo como:
ser espiritual, no en sentido teológico, sino como capacidad de distanciamiento respecto del entorno (Weltoffenheit, apertura al mundo).
Para Scheler, el ser humano no está cerrado en un medio ambiente (Umwelt), como el animal, sino abierto a un mundo de valores. La persona es un centro de actos, no una sustancia.
Helmuth Plessner (1892-1985)
Introduce la noción clave de “posicionalidad excéntrica”.
El ser humano no solo es su cuerpo ni solo tiene un cuerpo, sino que se relaciona consigo mismo como cuerpo. El ser humano es, por estructura, descentrado; Esta excentricidad explica:
- la reflexividad,
- la autoconciencia,
- la inestabilidad constitutiva de lo humano.
Arnold Gehlen (1904-1976)
Desde una perspectiva más sobria y biologizante, define al ser humano como Mängelwesen (ser deficitario).
Carece de especialización instintiva, por lo que necesita:
- instituciones,
- cultura,
- técnica.
La cultura no es adorno, sino condición de supervivencia. Aquí la antropología filosófica se cruza con la teoría social.
Como profundo conocedor de biología, zoología y medicina, desarrolló, mediante una comparación con la tradición darwiniana, una teoría integral de la sensación basada en una filosofía radicalmente antidualista del cuerpo. Con la «centricidad» del instinto de los animales, contrastaba el carácter «excéntrico» del hombre: un ser vivo que se inserta («posicionado») dentro de los límites corporales y en un entorno y al mismo tiempo está fuera de ellos y abierto al mundo («excéntrico»). Partiendo del punto «excéntrico» de su posición, traza límites «artificialmente» y luego los «encarna» («verkörpern«). Plessner aplicará estas tesis a las áreas más dispares: sociedad, historia, política, lenguaje, arte y la expresividad corporal del hombre. En su desarrollo filosófico social, Plessner elaboró, basándose en sus estudios, una crítica al comunitarismo.
4. Lenguaje, percepción, símbolo y mundo
– Ernst Cassirer
Propone una definición no sustancial sino funcional: el ser humano como animal symbolicum.
Lenguaje, mito, arte, ciencia y religión son formas simbólicas mediante las cuales el ser humano no refleja el mundo, sino que lo configura.
La humanidad no se define por una esencia fija, sino por una actividad simbólica incesante.
– Maurice Merleau-Ponty: cuerpo, percepción y mundo vivido
Merleau-Ponty corrige tanto al biologismo como al intelectualismo.
Crítica doble
- Contra el biologismo: el cuerpo no es una máquina.
- Contra el idealismo: la conciencia no flota sobre el mundo.
Introduce el concepto de cuerpo propio (corps propre):
el cuerpo no es algo que tengo, sino algo que soy.
En Fenomenología de la percepción, el ser humano aparece como: encarnado, situado y pre-reflexivo.
La percepción no es una copia del mundo, sino una apertura corporal al sentido.
El mundo es siempre mundo vivido (Lebenswelt).
Aquí Merleau-Ponty dialoga implícitamente con Plessner, pero desde dentro de la experiencia, no desde una teoría de posiciones.
El ser humano es una intersección de naturaleza y sentido, donde la cultura no se superpone al cuerpo, sino que se encarna en él
5. El cuestionamiento de Martin Heidegger
Critica la antropología filosófica clásica por quedarse en definiciones parciales. Para él, el problema no es qué es el ser humano, sino cómo es el ser para quien el ser es un problema.
Introduce la noción de Dasein, caracterizado por:
- ser-en-el-mundo,
- temporalidad,
- cuidado,
- ser-para-la-muerte.
Aunque Heidegger rechaza explícitamente la antropología filosófica como disciplina, su análisis de la finitud existencial se vuelve ineludible para cualquier antropología fundamental posterior.
6. Núcleos conceptuales de una antropología filosófica fundamental
Sintetizando, una antropología filosófica fundamental contemporánea suele articularse en torno a estos ejes:
- Finitud: el ser humano es constitutivamente limitado (Kant, Heidegger).
- Apertura al mundo: no cerrado en un entorno fijo (Scheler).
- Reflexividad corporal: excentricidad estructural (Plessner).
- Simbolicidad: mediación cultural del mundo (Cassirer).
- Historicidad: el ser humano no tiene naturaleza fija, sino historia.
- Inestabilidad constitutiva: lo humano como tarea, no como dato.
1. Antropologia cultural – materialista
– Una antropología filosófica informada por la termodinámica puede formular lo siguiente:
El ser humano es un sistema biológico abierto, simbólicamente sobredimensionado, socialmente estabilizado y corporalmente disipativo,
Produce sentido a costa de energía y difiere localmente el destino entrópico que a la larga no puede abolir.
2. Estructural funcionalista
2. Antropología biológica: condición necesaria, no suficiente
La antropología biológica (o antropología física) aborda al ser humano como organismo evolucionado, inscrito en la historia natural. Sus ejes fundamentales son:
- evolución (Darwin),
- hominización,
- variabilidad biológica,
- continuidad y discontinuidad con otros primates.
Autores como Charles Darwin, Theodosius Dobzhansky o, más recientemente, Michael Tomasello, han mostrado que lo humano no aparece ex nihilo, sino como resultado de procesos evolutivos graduales.
Sin embargo —y aquí emerge el punto filosófico—, la antropología biológica no basta para explicar lo humano, aunque es indispensable para no mitificarlo.
Dos rasgos suelen destacarse:
- Plasticidad biológica extrema
El ser humano nace biológicamente inacabado (neotenia). Esta inmadurez prolongada es condición de posibilidad de:- aprendizaje,
- cultura,
- simbolización.
- Cognición social y cooperativa
Tomasello ha mostrado que la cooperación intencional y la atención conjunta son rasgos decisivos, pero no autosuficientes sin mediación cultural.
👉 Conclusión provisional:
La biología explica el suelo, no la arquitectura completa. Aquí se abre el paso a la antropología social.
– Émile Durkheim: lo humano como hecho social
Durkheim introduce una ruptura decisiva al afirmar que lo humano no se deja reducir ni al individuo psicológico ni al organismo biológico.
Define los hechos sociales como exteriores al individuo y dotados de poder coercitivo.
En textos como Las reglas del método sociológico y Las formas elementales de la vida religiosa, Durkheim muestra que las categorías fundamentales del pensamiento (tiempo, espacio, causalidad), las normas morales, incluso lo sagrado, son productos sociales, no invenciones individuales.
La sociedad no es un agregado de individuos, sino una realidad sui generis que precede al individuo, lo forma y lo , excede. La religión, entendida sin ontología teísta, cumple una función decisiva al hacer visible la sociedad a sí misma.
Es decir el mito y el rito no son errores cognitivos, sino tecnologías simbólicas de cohesión.
4. Articulación de niveles:
Podemos ahora presentar una antropología filosófica fundamental ampliada, estructurada en niveles irreductibles pero articulables:
- Nivel biológico
- evolución,
- plasticidad,
- corporalidad viva.
(Darwin, Tomasello)
- Nivel social
- normas,
- instituciones,
- simbolismo colectivo.
(Durkheim, Gehlen)
- Nivel fenomenológico
- experiencia vivida,
- cuerpo propio,
- mundo percibido.
(Merleau-Ponty)
- Nivel filosófico-crítico
- finitud,
- apertura,
- no coincidencia consigo mismo.
(Kant, Scheler, Heidegger)
Ningún nivel funda a los otros de manera total. Cada intento de reducción produce una patología teórica:
- biologismo,
- sociologismo,
- psicologismo,
- espiritualismo.
7. Consideración final - La antropología filosófica fundamental no ofrece una definición cerrada del ser humano, sino algo más exigente: un marco crítico para pensar por qué el ser humano no coincide nunca consigo mismo.
- En ese sentido, más que responder definitivamente a la pregunta “¿qué es el hombre?”, mantiene abierta la interrogación como forma de lucidez.
5. Cierre (abierto)
Desde este marco, el ser humano puede pensarse —sin teología fuerte y sin ingenuidad positivista— como:
un organismo biológico plástico,
estructuralmente social,
corporalmente encarnado,
simbólicamente excedido,
y filosóficamente inacabado.
Si lo desea, el siguiente paso natural —y muy acorde a su perfil de bio-antropólogo— sería:
- cruzar esto con Spinoza (potencia, afectos),
- o con termodinámica y entropía como límite no metafórico,
- o formular una antropología jalapeño-cordial donde razón, cuerpo y ficción se mantengan en tensión productiva.
Usted dirá.
termodinámica y entropia me interesa
Excelente, Excelencia. Entramos aquí en un terreno fino, exigente y muy fértil, donde conviene hablar sin metáfora floja, pero admitiendo una poética controlada. Me propongo entonces articular termodinámica y entropía con una antropología filosófica fundamental, respetando el estatuto físico de los conceptos y señalando con cuidado dónde empieza la extrapolación teórica.
1. Punto de partida: sobriedad termodinámica
La termodinámica no es una cosmovisión: es una teoría física rigurosa que describe el comportamiento de la energía y la materia en sistemas macroscópicos.
Dos leyes son decisivas para una antropología no ilusoria:
- Primera ley: conservación de la energía.
→ No hay creación ex nihilo. - Segunda ley: aumento de la entropía en sistemas cerrados.
→ Todo proceso real implica disipación, pérdida de energía útil.
Aquí ya aparece un límite duro para cualquier antropología ingenua:
no hay progreso sin coste, no hay orden sin desorden correlativo.
2. El ser humano como sistema abierto lejos del equilibrio
Los seres vivos —y el ser humano en particular— no violan la segunda ley. La hacen localmente habitable.
Siguiendo a Ilya Prigogine, los organismos pueden entenderse como:
estructuras disipativas: sistemas abiertos que mantienen orden interno exportando entropía al entorno.
Antropológicamente esto implica:
- la vida es proceso, no estado;
- el equilibrio termodinámico equivale a la muerte;
- la identidad es dinámica y precaria.
👉 El ser humano no posee estabilidad: la gestiona temporalmente.
3. Entropía y finitud: Heidegger sin ontología pesada
Sin convertir la entropía en categoría existencial (error común), puede decirse con rigor que:
- la irreversibilidad de los procesos físicos
- funda la temporalidad asimétrica de la experiencia humana.
Aquí el cruce con Heidegger es legítimo: el ser-en-el-tiempo no flota en el aire, sino que descansa sobre un mundo irreversible.
La muerte no es solo un hecho biográfico; es la convergencia final hacia el equilibrio.
No es metáfora: es límite físico.
4. Cultura, técnica y negentropía local
Autores como Erwin Schrödinger (en What is Life?) hablaron de los seres vivos como consumidores de “entropía negativa”. Hoy se prefiere decir:
los organismos importan energía libre para mantener su organización.
La cultura humana —lenguaje, instituciones, técnica— puede entenderse como:
- amplificación exosomática de esta estrategia,
- una forma de gestión colectiva del desorden.
Aquí convergen:
- Gehlen (instituciones),
- Durkheim (orden social),
- y la termodinámica.
La sociedad no elimina la entropía:
la redistribuye, la difiere, la externaliza.
5. Merleau-Ponty y el cuerpo energético
Desde Merleau-Ponty, el cuerpo no es solo significado, sino metabolismo vivido.
El cuerpo propio:
- gasta energía,
- se fatiga,
- envejece,
- siente el tiempo en forma de desgaste.
La experiencia del sentido está anclada en flujos energéticos reales.
No hay percepción pura: hay cuerpo que disipa.
Esto impide toda antropología desencarnada.
6. Ética sin trascendencia: economía del gasto
Si tomamos en serio la termodinámica, emerge una ética mínima, no normativa pero inexorable:
- toda acción tiene coste,
- toda organización produce residuos,
- toda vida es gestión finita de recursos finitos.
Aquí puede dialogarse con:
- Spinoza (potencia como perseverancia),
- Georges Bataille (gasto, exceso),
- y su propio énfasis en las leyes de la termodinámica como único absoluto.
La libertad humana no es libertad de las leyes físicas, sino libertad dentro del margen que dejan.
Boletin Walintonia 